徐梵澄（—），原名琥，谱名诗荃，字季海,笔名梵澄,出身于湖南长沙东乡的徐姓大族。年8月赴德国留学,在海德堡大学攻读哲学博士学位,年8月因父亲病危回国,中断学业,以译述和写作谋生于上海,抗战爆发后，曾先后任教于云南中央艺术专科学校和重庆中央大学,年，徐梵澄被派往印度泰戈尔国际大学,年，他来到印度南部的室利阿罗频多学院，在院长密那(Mira)”圣母”手下任华文部主任,用多种语言从事中文、梵文和西欧文献的翻译、汇通工作,直到年回归祖国，受聘于中国社会科学院世界宗教研究所,直到去世。梵澄一生的学术成果可分为三大部分,一是翻译尼采著作,二是致力于将印度文化传播到中国,三是弘扬中国传统文化，并译介到国外；其中，尤以他的尼采译介影响至巨。
一、梵澄的尼采翻译
梵澄可能早在德国留学时就
而这个超人，这个尼采，在中国几乎还是一个空白，为了填补这空白，才有了梵澄的《尼采自传》，就如他在该书序言中所说：“第一个介绍尼采的名字到中国的，似乎是王国维先生。其后有鲁迅先生，译过一部分苏鲁支，登在新潮上。其后有郭开贞先生，译过一本察拉图斯屈纳，即苏鲁支四部之一。此外则很寂寥。读者们也许顺着这部著作所举的书名，在英，法，日，各种文字中，能够寻读，翻译吧。留着这种愿望，深切地期待现代中国青年。”在发表《启蒙艺术家与文学者的灵*》和《宗教生活》时梵澄说：“将此二书（文）译成中文，距原版六十年了。六十年间，国人续续介绍西洋思想，然颇少原著的译文。其中严复的《名学》与《天演论》实在可算为思想界之柱石，文字也很可流传。此外很少纯思想的译述。”可见，梵澄对尼采的翻译，正是自觉而有意识地填补了“纯思想的译述”这一空白。梵澄从翻译尼采的三十年代始就给予尼采极高的评价，从其影响、深刻性及写作特色上都予以热情赞扬，梵澄对尼采的评价有一独特性，那就是带着强烈的感情色彩，有一种全身心的热爱，一种心灵的契合，实际上他们二人的人生也有很大的相似处，因为他们都是穷毕生之力与全身心，以孤独的身影投入到人类精神领域的圣者。在这点上，后来的尼采研究者很难达此境界。试看梵澄对尼采最早的介绍：“这伟大底思想家,颇识一切法虚妄，空无所有；也意识地或不意识地体会着不生不灭义；却在空茫无际里，将世界，历史，人类，权威，需要，碎为微尘；因大超悟，孤往，绝诣，独自沉酣于无上底寂寞中，以庄矜的法度统驭着整个底生活，思想之动静……以涤荡以扫荡以灌溉以滋润全人类之思想”；“观其二十年的著述,支配着欧洲的思想界，间接造成现代社会局面”；“无论东西方的哲人，无论那一种磅礴，激荡，飞扬，悲剧底典型，不见有这么浩大而又深微，发皇而又沉着，自由而又拘谨，和平而又勇武，懵梦而又炯然的表现，这么强烈，这么纯洁，这么崇高！”(《尼采自传序》)。说尼采写《人性的，太人性的》时，“游精神于寂寞，运思想于孤深，颇同于屈子之问天，是作此书时之尼采。”（《“启示艺术家与文学者的灵*”和“宗教生活”二文译者序》）“游精神于寂寞，运思想于孤深”这是尼采精神生活的写照，梵澄把他同千古屈子相比较足见其称颂之极，这又何尝不是他自个儿人生的映射？梵澄从伦理、文化和生命三方面将尼采哲学的精华概括为：“辨别着善恶的分际，和主与奴之伦理，将传统的伦理推翻；攻击着欧洲的阴柔主义，德国文化的野蛮，基督教之荒谬；思索出超人，以力为一切的解释……现示出一种生命的典型……”(《尼采自传序》)说尼采“用了纯物质的出发点，抱定严格的科学态度，运之以大怀疑的精神。”（《“启示艺术家与文学者的灵*”和“宗教生活”二文译者序》）“大怀疑的精神”正是尼采思想的革命性所在。尽管梵澄翻译了尼采的几部主要著作，对尼采的思想也相当熟悉，但他早期对尼采的评论总是惜墨如金，直到八十年代因商务印书馆重版《苏鲁支语录》他才洋洋洒洒写了一篇长序《苏鲁支语录缀言》，将多年的尼采“情结”附之笔端，着重澄清了尼采被误读的一些方面，较详细地阐述了尼采学说的几个重要问题。
（二）对尼采被误读的澄清将尼采视为反动者或“反动派”在国内外由来已久。尼采在十九世纪初被传入中国时就曾被当作欧洲大战的思想源头；年上海人民出版社出版了前苏联斯费奥杜也夫著的《尼采学说的反动本质》（允南译），这使新中国的尼采接受也涂上了强烈的否定色彩。梵澄针对当时报纸将尼采指为“反动派”，在德国人韦辛格（Vaihinger，与尼采同时）提出的所谓尼采“七反”基础上，进一步归纳了尼采的十大“反动”倾向，即：一、反悲观论，二、反基督教，三、反民主制，四、反社会主义，五、反男女平权论，六、反唯智论，七、反道德论，另加：八，反资本主义，九，反国家主义，十，反瓦格勒。这“十反”哪些意味着历史的反动，哪些又是具有积极意义的“反动”，梵澄对此一一加以了甄别、分析。其中，反悲观论、反基督教、反道德、反资本主义、反国家主义其实具有积极的意义，而反民主制、反社会主义、反男女平权这包含反动的成分，而反唯智论和反瓦格纳则属于学术或艺术的争论等。尤其是关于尼采与战争这一向来使尼采遭受责难的话题，梵澄也予以明确阐述。首先，他认为尼采确曾写过不少赞美战斗理念的话，但这些理念，可远溯至古希腊哲学家赫拉拉克莱妥斯（Heracleitus，即赫拉克利特）；其次，战争的起因，主要是经济因素，纵使没有尼采，上一世纪的战祸就未必不会发生；其三，一种学说被野心家利用，其咎不在学说而在利用之人；其四，尼采并不是无条件赞美所有战争，他就曾批评过十九世纪的德国战争为强盗战争，并认为德国未来堪忧，等等。至此，对尼采的“反动”这一“公案”，就有了较公允、客观的认识。
（三）论尼采的两大主题接着，梵澄论述了尼采在《苏鲁支语录》中的两个“主导主题”，一是“超人”，一是“永远回还论”（永恒轮回论）。梵澄认为：超人是尼采学说中影响极重要的一个概念，它提出了个体价值实现的理想目标，因此深得人心。关于超人，大致有两类说法，一类认为超人为个人，简单说，超人就是身、心发展都突出的人；是生理的，也是心理的，有超上的道德，尼采的主旨就是人总归应当被超越的。然多数认为超人代表人类，是新人类的一种。尼采的超人说具有革命性意义：它对西方宗教的打击是巨大的,人对上帝、天国和彼土的信仰都动摇了——“在基督教卵翼下的道德，以及庸俗伦理，皆要重经考试，定出新价值，不合此理想者，便当废弃。”超人说也在全世界思想上产生了巨大影响，甚至当代的“超心思论”和“高上心思”、把罪恶看成是由苦痛引起的一种疾病、为人类的未来作准备说，精神哲学，还有儿童教育等都受其影响。至于永恒轮回说，是尼采思想成熟时期的重要内容之一。梵澄认为尼采的这宗思想不属于批评哲学，只是一种信仰，但它也区别于灵*转生的信仰。它是尼采根据其自创的“时”无限而“力”有限的理论而提出的。梵澄基本上从时间为知觉性的经验来看待尼采的轮回说：出离了现在的境界而观照现在的境界，于是就感觉到事物的轮回，如自然界日之升、月之恒。永恒轮回可以表宇宙生生不息之机；也是对人生的一大肯定，因它以“生”为中心，“死”不过是生之一态。这永恒轮回，因此“更增加了人的勇气，以克服人生之困苦，一往趋于乐生，这也给英雄主义作了理论上的一大支柱。”永恒轮回说也有理论上的“滞塞处”，梵澄认为，因为既然是轮回，也就意味着“末人”和“最后的人”也当轮回，而超人只能像现在一样存为理想和希望。但永恒轮回说不是宿命论，而是人有所为，重在生命意志之发扬，这意志在于“力”或“权力”之说。就此，梵澄还提出了“螺旋式”历史观，即：人类文明的进步过程不是直线的，而是螺旋文之旋转，循到螺旋纹上的同一垂直线上某一点了，就可见事物的回环，虽然看起来相同，但据点提高了。并且，梵澄将尼采的轮回说与康德的实用理性说作比。他说：康德讲实用理性，论道德原则为人人可为的“普遍化”；但也有不可普遍化的事，如偷盗行为，否则，社会就会解体。在尼采，则提出“重复化”之说，即自己的生命质量是否足以值得重复，若已知自己生活不正当，必会觉到不可一误再误，所以，“重复化”的作用与康德“普遍化”原则相同，不过康德之说为横向、为平面，属大众；而尼采之说为纵向、为直线，属个人。总之，永恒轮回说的信仰出自高等的精神经验，难绳之以严格的逻辑思维，“这是人生哲学，而人生也不是纯逻辑底过程。”梵澄说。
（四）论尼采的文学性及鲁迅的尼采精神梵澄对文字、音韵、诗词都具有一定的造诣，他在印度时曾根据朱骏声《说文通训定声》用英文写了一部《小学精华》，畅销欧美。他的诗集《蓬屋诗存》是一部记录其几十年心灵生活的创作集，尤为他自己所宝爱。在《苏鲁支语录缀言》中，梵澄充分肯定了尼采作为诗人的一面，分析了《苏鲁支语录》在语文学上的一些特色。关于《苏鲁支语录》的体裁，西方向来对此众说纷纭，有心理叙事诗、精神奋斗叙事诗、心灵争自由的英雄史诗、神话史诗、先知史诗等说法，尼采自己有时称为“戏剧”，有时称为交响乐，梵澄认为，把它看作“散文诗”较为得体,此论也成为我国读者对《苏鲁支语录》普遍认可的文体。梵澄从文字、音韵、故事性等方面分析了尼采作品诗性语言的特点，包括表现力极强的文字；古希腊、罗马辩士和文章家的修辞技巧等。梵澄还结合分析鲁迅对尼采终生不弃的原因时，更多地从马克思历史唯物主义观对尼采思想作了一衡量：“——究竟说来，尼采的文化哲学，未尝深透入民生根本之经济基层；观察到了一颓败建筑的上层破阙，而未涉及此建筑之已倾或将倾的基础；而且，著眼多在个人，小视了群众；见到了阶级划分，忽略了劳动生产；见到的暴君专制是在*治方面，未见及大资本家之压迫的经济方面甚于暴君；见到了大规模阵地战，未见及小规模游击战；见到了钢刀利剑之杀人，未见及如鲁迅所云‘软刀子杀人不觉死’。深透西方社会，欠了解东方文明。所以在东方的影响，远不若唯物论之落实。甚者，其思想时常披了诗化的外衣，在理解上又隔了一层，虽其效果比较悠远，然远不如质直宣传之普及大众。所以在推翻旧时代事物而创造一新时代，在东方以后者较容易成功。鲁迅晚年转到了马克思主义，却未尝抛弃尼采，所重在其革命精神，同向人类社会的高上目标前进。”总的来说，梵澄认为尼采学说是一“复杂的有机体”，有长有短，我们不必偏执于其中，亦不必与他家折衷：“总之以为这不过西欧一家之学，其言有偏有驳，有纯有至，是一复杂底有机体。其与余家冲突亦多，则译者主张各观其所是而不执，不必趋于折衷主义，亦不必强求其会通。”此言极是。尼采虽为一哲学高峰，但阅读尼采极需要批判的眼光，否则就易迷失方向，就如他自己最终陷入精神的疯狂一样。梵澄后半生学术与印度文化结下了不解之缘,并且这部分文化也同尼采有着千丝万缕的联系。
三、梵澄所译印度哲学中的尼采思想初探
梵澄对尼采思想的译介还应包括在他所翻译的印度哲学家室利阿罗频多的著作中。室利阿罗频多，印度开国元勋之一，是印度韦檀多学之集大成者，也是近世印度民族的精神导师，与诗圣泰戈尔、圣雄甘地共列为“印度三圣”。阿氏精神哲学以印度古代哲学为基础，又充分吸收了西方的社会进化论、尼采思想以及自然科学成果，追求“生命的神圣圆成”，奠定了近世印度民族追求光明、智慧和积极进取的基本精神。阿罗频多哲学明显烙下了尼采以超人为理想的生命哲学的痕迹，梵澄将他的大多数重要著作译成了华语，其中有关瑜伽论、社会进化论（英译汉，年）和神圣人生论（梵译汉，2册页，北京商务印书馆年）与尼采关系尤为密切。
（一）脱胎于“超人”的“超心思论”室利阿罗频多撰《综合瑜伽论》四部，提出了新瑜伽论。新瑜伽论区别于旧瑜伽论，“它的目的,不在于出离世界与人生而入‘涅槃’或‘天国’，乃在于转变生命和存在，……是生命的神圣圆成。”梵澄认为：阿氏的新瑜伽就是所谓“超心思底瑜伽”，它着眼于人类精神之进化，要在进化中建立此一少数人群的“超心思底知觉性”;要让“超心思”如心思一样成为人类知觉性的一永恒境界。一旦确立起这“超心思”原则，那么，其余一切将由“超心思底权能”弘扬，成就。这是人类知觉性的一番激烈而且全盘的“转化”。心思化了的人，相对于“情命底和物理底”的人，已是一重大转变,而“超心思化”了的人在将来出现，必然更是进化史上一急剧迈进了。这以后将是无穷的神圣显示与圆成。
显然，室利阿罗频多这一“超心思论”或“超智性”脱胎于尼采的“超人论”，即阿氏所说“超智性便是超人，人类下一个非凡的进化便是走向超人的存在。从人走向超人是我们生命进化中下一个能够达到的成就，其必然性合于我们内在精神的意向与自然生命进化的逻辑。”（《人：一种无常的存在》）超人和“超心思论”或“超智性”都要超越平庸：超人只限于少数人，由少数人再产生未来一新的人类；“超心思”或“超智性”也只在一少数人群，由这少数人“超心思底权能”而扩展至将来人类心智的全盘转化、进化，完成神圣的圆成。可见，室利阿罗频多和尼采在对人类的整体思考上方向一致，只是室利阿罗频多更看重精神的形而上，而尼采的人间味更重。
（二）《社会进化论》对尼采的继承与扬弃《社会进化论》，原名《社会发展的心理学》，原为阿罗频多发表的连载论文，后改名《人类循环论》，梵澄译成华语时认为“以书之内容，乃论社会进化之事，故径题曰《社会进化论》。”阿罗频多将人类社会进化划分为三时期：下理性时期（本能、冲动、自动理念、情命直觉、环境反应等）、理性时期（或主观主义时期）、超理性或精神时期（超智识的、直觉的、终于大于直觉的一玄秘知觉性）。这既包含社会发展进化论的观点，又有局部“社会循环”观，它同尼采塑造“超人”、“综合性的人”及永恒轮回的思想基本是一致的。阿罗频多将尼采归到主观时代，说十九世纪的唯物论，起初便让步于一新奇而又深沉的生命论，以多种形态呈现，从尼采哲学以“是为意志”、“权力意志”为生命之根柢与律则，达到新的多元哲学及实用哲学。（第三章《主观时代之到来》）同样，主观时代也将国家和社会视为一有机的生命，如当时的德意志就是具有主观的权能的精神有机体，其渊源来自康德、黑格尔、费希特和尼采等大哲学家及其他文学和音乐的伟大人物，如歌德、贝多芬等。但阿罗频多对包括尼采在内的主观主义持批评之态，说：“‘我即是我的生命和身躯’，于个人于国家，没有比这更大的错误了。一人或一国的心灵，是比那更多且更神圣的一点什么……”(第四章《国*之发现》)尼采是一强烈的个人主义者，主张从自我本位发展自己，强盛自己。阿罗频多比尼采更清晰地区分了私我和自我，由此区分真伪主观论。他说：私我不是自我，只有一个一切的自我，而心灵是那宇宙“神灵”的一部分。“满足意志、权力意志、知识意志是正当的，但其满足必不当是自私的。”由此认定：德国错误之全部根本，在于误以生命和身体即是自我。（第五章《真伪主观论》）“私我不是自我”亦是阿罗频多以东方哲学的眼光对西方自启蒙运动以来的现代物欲世界危机的尖锐诊断。阿罗频多主张美的文化与伦理文化。他说，“人可以过一种于一切外形，一切假象是文明化了的生活，但他不是真实意义上发展了的人，是非利士人的社会，是心灵的监狱。而应在知识和理智与广大智识的好奇性活动中，受了教化的美的人生之活动中，启明了意志的活动中，——造就德性和高尚伦常理想，和广大人类行为的，——不为低下或平凡的理性所管制，却为真理、美，与自我为主的意志统治，——乃是一真实文化的理想。”（第十章《美的文化与伦理文化》）这里，显示了阿罗频多对尼采的吸收与扬弃。其“美的文化”与尼采主张“艺术的人生”近似，但他将尼采所颠覆的东西——真理和伦理却保留下来，并发扬至文化理想。在理性和宗教上，阿氏也显示出与尼采的相同与不同处。尼采彻底否定理性，全盘否定宗教；阿罗频多也承认理性的有限性，但他更重视宗教的无限性。阿罗频多认为理性或智识的人，不是人道的最高理想，理智在其本性上是一种不完善的光明，常被利用。（第十二章《理智之职责及其限度》）他将理性的有限性与宗教的无限相对。“皈依上帝，是以整个有体皈依一超理性的光明、意志、权能和爱。”（第十四章《超理性底美》）。
（三）再从“超人”到“神圣人生”阿罗频多在充分吸收印度传统精神哲学的基础上提出了他博大宏伟的“神圣人生”哲学体系，这一体系充分体现了当代东方哲学的精神高度。要之，阿罗频多所谓神圣人生，乃进化程序之臻极，这意味着我们的现实人生是非神圣人生，神圣人生是生活于自我觉识与光明权能中的人生；非神圣人生是生活于无明中的人生。“美”与“悦乐”、“知识”、“真理”、“全能”与“一体性”等都是神圣人生的质料与原素。阿罗频多的神圣人生，也是“超上自性”的人生，如他所说：
神圣智的“超上自性”超越了我们寻常无明“自性”的一切价值；我们的价值和标准,皆无明所创立,因此不能决定“超上自性”的人生。同时，我们如今的自性，是“超上自性”的一衍生，它不是一纯粹的无明而是一半知识,它需要向真理转，自无明中提拔出来，升到一更光明的存在的真实和谐里。如宇宙化了的精神个人，蜕去有限的人格、私我，升到心思以上，到一“超上自性”的更完全的知识。神圣智者不为他的私我或人类或他人或团体或国家而生活，而他是为那广大宇宙性的精神中，在“超级”之意志的光明中。（《神圣人生论》末章《神圣人生》）
尼采的超人思想源起于他的一个信念——“人是应当被超越的”（《查拉图斯特拉如是说战争与战士》）“生命的秘密：必得常常超越自己。”（同上《超越自己》）致于怎样超越，超越的途径怎样，尼采对此并不很关心；而阿罗频多在尼采的“超人”说基础上解决了两点，一是由尼采世俗的超人而至精神形而上的“神圣人生”之说；二是怎样达到这神圣人生，这正是阿罗频多所致力的。可以说，梵澄早期译介了一个世俗的尼采，那么他后期就是进一步将一个“精神哲学上的尼采”全面推到了国人面前。
四、小结
梵澄晚年将中西文化修养融会贯通，并回归国学，著作《老子臆解》（年）探讨老子与儒家及庄子、墨子之间的异同，探求中国精神哲学鼻祖之一的老子的本源。今人评为：“与其说《老子臆解》是《老子》校释方面的新成就，不如说是一个值得认真阅读的哲学事件。”（刘小枫：《圣人的虚静──纪念梵澄先生逝世两周年》《读书》年第3期）。《陆王学述》（年）是他探索中国精神哲学的又一力作。他之所以标举精神哲学，是他认为精神哲学“较纯粹思辨哲学的范围更大”，尤以陆象山、王阳明心学“去私欲，存天理”由博返约，远胜过宗教的繁文戒律，孔子教义更可归结到一个“仁”字，因而“五千年中国文教精华原自有在，不得不推孔孟所代表的儒宗。”（《陆王学述后序》）但正如有的学者所指出，“其实，他的精神并未束之于某家某派中”（姚锡佩《著名学者徐梵澄的心路历程》,《新文学史料》,年01期，p.87）收入《异学杂志》（，浙江文艺出版社）的《希腊古典重温》是梵澄难得的专论欧洲文化的一篇，在这篇文章里，梵澄表明了两个重要观点，一是东西方文化交流日益增多，学术日趋世界化，即他所说当今“大势所趋，学术似乎是集体化与世界化”；二是主张回溯希腊源头。这第二点见解尤为大胆。我们知道，尼采、海德格尔等现代西方大哲多是从古希腊文化源头来重新书写人类文明史从而获得批判与反思的有力资源，作为西方人，他们回归古希腊是从自身回到自身，是返祖。梵澄则不然，他是从东方出发，从东西方文化的比较与互补中得此结论。他的理由是：东方的眼光总是向内看，求之中国尚可内外交修，求之印度纯为内转。希腊的眼光不专向内看亦向外看，无论看到万物之本源为水，为火，为原子，总归有外向的智术的发展，造就了现代的文明。纵使于今科学化的世界有其缺点，我们决不能谓科学的发达便应止于这可悲的二十世纪。大致这么向外做到极处，到某一点，内外可以合并，那时可希望超人道的大升华。在欧美这虽是回溯，仍是一贯乘留；在我们则这好似外加；但我们从来善于采取他长，同化外物。总之，此后我们不继续接受西方则已，若仍有任何采纳，则回溯到希腊源头，是第一要义。梵澄一生学问横跨中国儒道、欧洲古希腊文化和近世尼采哲学以及南亚印度文化，也就是，“梵澄先生从精神哲学的高度来统摄人类三大文化源流之不同路向的精神现象。”从某种意义上，梵澄始终在