恩洋在成都讲经毕后，便道至青神中严寺，访旧友邱希运先生。因慕贵县山水之胜，约同来赏。得与诸君相晤，承请讲演佛法，此固余所不敢辞者。今日所讲题目，为佛法与人生。于此题中，第一先须明佛法是何义，第二方明人生是何义，然后乃论佛法与人生之关系。
今先讲佛法二字。佛之一字，是梵语（印度语之略称），具云为佛陀，意即觉者。如孟子称伊尹以先知觉后知，以先觉觉后觉者是也。然在中国之所谓觉者，乃是示人修齐治平之道；在佛法之所谓觉者，则为了解人生之真相。盖佛所见之人生，如梦境，如苦海，故其所说之法，端在示人以如何觉悟，如何解脱。是以佛法所言觉者之意，较儒家之所谓觉，犹更进一层。法之一字，有广义、狭义、最狭义之分。广义的法，如佛所谓一切万有，凡见闻觉知所及者，皆谓之法。此约当于事物之义，如云万事万物，即佛所谓万法是也。狭义的法，即普通所谓方法，凡作一事，必有一种方法，世间百工之事，莫不皆然。最狭义的法，即佛法之法，此仅限于如何作事，如何修行，如何作人，即当于中国之所谓道，亦即伦理之义。今所讲者，则为最狭义的法。盖人之为人之道，各随其认识信仰而不同。
故儒家有儒家之道，道家有道家之道，乃至耶回等教，莫不如是。今所谓佛法，则是佛陀教人修己为人之道是耳。
佛法二字既明，当讲人生。人生二字，义甚普通，泛言之，一切人从生以至于死，其中所经历者，皆谓之人生，凡衣食住行之营求种种皆是。然若以此言人生，则人生实无大意义，而与昆虫禽兽之生活，无大差殊。但昆虫禽兽之生活，纯受本能之支配，其生息灭亡，听之自然，无有若大问题。而人之生活，与其相较，则实大异。盖昆虫禽兽生活所需者，全为简单，其抵拒环境之力，亦较强盛。而人则不然，其生活之需要既极复杂，而抵抗环境之能力，又极薄弱。因是之故，人不能单独生存，必有人群之结合，所谓互助是也。然人群之问题，又更为复杂。盖人生既须互助，乃有人群之结合，而人群之相处，又有相争相夺之事，其矛盾既有如是，故其问题益难解决，于是乃有种种事业之营为，如*治、法律、宗教、教育、科学、哲学等等，皆所以谋解决人生之道。然于人生都未能为究竟之解决，以其所解决者，增为枝节，而于人生之根本实相，未能澈底明了故也。
上来已略说明人生及其矛盾，并世人解决此问题之不究竟。以下即明佛法与人生之关系。佛法所认识之人生，与其解决人生之方法，恰与上相反。盖佛视人生是一大迷，如大梦者，故其诏示于吾人者，乃是指出人生之错处，须将此错处根本取销，而人生之真相乃见。然欲明此义，还不从佛法所说之人生来讲，仍就吾人所现有之生活来说。吾人之生活，自堕地以至老死，无时无处。莫不经种种之苦难，以故吾人终日所作之事，无一而非为谋拔除苦难者，小之则营谋衣食，大之则捍卫国家，靡不如是。总之人生种种营谋，旨为救济死亡而已，然究竟能澈底除其苦难而免除死亡耶?按诸事实，吾人盖无一能免于死亡者。今于人生，可作—喻，人生犹如一判决死刑之囚犯，其生于斯世，犹如栖息于监狱中，无论其时光之久暂，一生之业报若尽，终不能免于无常之刽子手也。自古帝王，如秦皇汉武之访神仙求长生，盖无不感于此而冀求免于死亡者，由此乃觉人力有所不能及，必有超乎世间之方法，而佛法之需要，于是乎兴。或谓如此，佛法岂不同于神仙之长生之术耶？曰，不然。佛谓一切有为法，皆是无常，有生必有死，是人所不能免者。然虽有生死，而又决不至于断灭。此语虽似奇特，而实是寻常。譬如中国，虽经数千年，历代变迁，而中国至今犹存。是以世间诸法，虽转变无常，而决无断灭者；又以吾人所住之地球论，据科学家之推测，亦有毁灭之一日，佛法于此世间，亦有成住坏灭之说。盖有生必有灭，乃自然之定律，非可由人力所能左右者。如此则知佛法之不同于神仙求长生也明矣。至佛法所谓不断灭之义，亦可以科学证之。自然佛法与科学有绝不相通之处，然吾人就方便说明计，则科学所谓之物质能力不灭，亦可举以相证。但科学与佛法不同之处，在心识之有无。科学家以人生之构成，由物质之结合，而心识之显现，则不过物质能力之副作用而已。佛法则反是，乃以心识为主，一切有为法，皆由心识之转变而有，而一切外境，则反为心识之副作用。此等问题，乃古今所争论不易决者，固非简单数语所能说明，如欲彻底明了，必须涉及唯识，然此义最深细微妙，此处不能详讲。略明此义，试举一喻明之。譬之吾人入梦时，于梦中所见之山河大地，男女恩怨等，在未醒时，无不认为实有，实则梦中所见一切境界，皆为吾人梦中心识所转变之相分而已。又再举一喻明之。吾人之嗜好各殊，因而对于味觉所感者亦各异，如蜀人嗜辣，湘人嗜辛等，至如畜生中狗之于粪，其所嗅所尝，与人尤相悬绝，以此证外境为识所变，其义更明。夫物相既随各个之性行而异，其无固定之性明矣。是以吾人能知心识作用殊胜，高于外境，则于唯识道理，自然相信无疑。
唯识之义既明，即可讲心识不灭之义。欲明此义，须知心识亦同于诸法，是不常不断者。诸法之不常不断，即以吾人之生活验之，亦是如此，所谓转变相续者是也。何以言之？如人之由少而壮而老，是即转变，虽转变而仍相续，此义科学家亦言之，而吾人一身为无量数之细胞所组成，细胞无时而不有生死，其间之新陈代谢，七年即可完全更换一次。新陈代谢，即转变相续之义。故吾人之身，决不可说同于初生之时，盖七岁以后，吾人之全身已经消灭尽净一次矣。然此语犹嫌粗略，若在佛法，则谓为刹那生灭。刹那为极短时间之单位。如何谓之刹那生灭？谓凡一动作，才生即灭，如吾人谈话，刚说初一字时，说出之后，此音立即消灭。又以灯光喻之，光之生起，即油之消灭，焰炷相续，继续不断，殆无须臾之停留。又如河水之流，今年见其如此，去年亦见其如此，而此河流之水，亦是须臾不停，刹那生灭。西哲云：濯足长流，屈伸之间，已非前水。人身之转变不断，亦如声音灯光流水之相续相似，人身若不转变相续，则无有由少而壮而老之生长变化，世间亦无一切法之生起，岂不成一块然混沌之物哉！吾人既知人生不常不断，则今生虽死，必有他生，永无穷尽，此佛法所谓轮回是也。轮回之说，果有证乎？此在历史上亦有记载者，如羊祜之识金环等；而《高僧传》等，记此尤多，不胜枚举。由此可知，吾人之心识，寄于身躯，如屋舍然。宅既朽而人可他去，身既灭而心识又可于别处结生。此不过譬喻之词，此中理趣深微，非深明十二缘起，不能究了也。至心识转变之相如何，佛法则明五趣轮回之说。五趣者，人、天、地狱、饿*、畜生是也。趣之一字，为趣向归宿之义，人趣固不待言，天趣则在人之上，以其福德业果较人趣殊胜。地狱则有无间地狱、八寒地狱、八热地狱等。*之种类亦多，概言之，聪明正直福德殊胜者为神，愚痴无智悭贪鲜福者为*，然皆摄于*趣之中。畜生则为人所能见者，其数亦繁，如禽兽等。此之谓五趣轮回者，言其死此生彼，终不出此五趣之范围。然依何而有轮回?谓依于业力而转。业之一字，义谓行为。人之一生，即依于业而生活，因有业而后有报，报即享受之义，吾人作何种事业，即可得何种享受。如勤俭得富乐之报，懒惰得饥寒之报，此等现报，皆人所能明知者。夫业报即因果之定理，善因得善果，恶因得恶果，此理丝毫不爽。谚云：种瓜得瓜，种豆得豆是也。此因果之理，一人如此。一国亦然。如中国之能生存于世界，历数千年而不灭者，皆由吾国先进开拓此文化，有其永久之价值在也。至近日之衰弱，而受外侮，亦由前此数十年武人*客所种不良善之业而致；推之近今世界之祸乱，亦即帝国主义等之恶因之所招也。由此言之，故欲中国不亡，亦须自造善业。中国如此，世界亦然。故人类生活，国家生活，无不由业力之支配，业有三种，谓善恶无记是也。然此中能感果者，唯善恶二种为能。何谓善业？能为此世他世利益者是，能自利利他者是。若只自利而损于他，皆非善业，然利他未有不能自利，而真自利亦未有万能利他者。恶业则与此相反，既以害他，而复自害。故善业与恶业之差别，乃由其能为利益与否为判。此又有空间与时间之关系，而不限于一时一世也。
如欲细论善恶二业，各有十种。十善业，即不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不两舌、不恶口、不贪、不嗔、不邪见。十恶业，则杀、盗、邪淫、妄言、绮语、两舌、恶口、贪、嗔、邪见是也。人能修十善业，即能感得人天福果；行十恶业，即能感得三涂苦果。故五趣之果，由人善恶业之所招致，其间无丝毫或爽者。然此等业，又由何而造?谓由吾心之所造作。吾心既能造善恶业，则吾心能为自主。然业力所招感之苦乐等果，则非吾人所能自主矣。所谓此自作自受，作既由其自作，而受亦不容其不受；生死之果，既由吾人之业力所招致，则吾人决不能避免者也。苟吾人能明业果相续之理，知人生为不常不断，则于生死，无所用其趋避。是故人生问题，不在生死，而在其所以生死，所以生死者，即吾人之心识与业力耳。吾人欲求所以善其生死之道，即当于个人之心与业上用功。即世之求神仙者，亦当如是，而非执著形骸所能得者。此犹对于求人天善果者而言。至佛之教人，则不仅此，而在使人出离生死，得真解脱。盖以三界无安，犹如火宅，不修佛法，五趣轮回无有了期，虽得人天善果，业尽仍归堕落。吾人既知五趣轮回，由业所感，则欲求免除轮回，出离三界，惟有不造世间诸业，修出世业。复次，吾人之所以有死者，由于有生，若能不生，即可无死。故佛法非教人生而不死，乃是教人出离生死，得大涅槃。所谓涅槃者，即惑业尽净，所证得之清净微妙、不生不灭之圆成实性是也。然如何能证此果?谓先须断除惑业修出世行。佛法于此说有三无漏学，及四圣谛、六度四摄等法，令人修学，得证无生。三学者，谓戒定慧三学是也。戒者，谓于吾人行为上之一种规定，何者当行，何者当止。盖戒以禁制为性，因人心不能无造作，既有造作，不能全无错误，故佛为人制定一种规律，使其行为上免于错误，合于善行。譬之*纲为*员共同遵守之纪律，若行若止，不可违犯。又如中国所谓之礼，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动等，意在使人归于正途，免造恶业，其利益可使人今生成一善人，而于来生可得人天善果。如持戒精严，复能得定，心既得定，自能免于忧患恐怖，是谓戒学。定学者，谓系心一处，勿令散乱，数数修习．令生观慧。盖吾人之心，所以不能定者，一由于外境之迷惑，如老子所谓五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂。故欲得定，须令心不外驰，所谓君子素位而行，不愿乎其外，孟子所谓养心莫善于寡欲。次则由于吾人内心之烦恼。内心烦恼，略有五种，谓贪、嗔、痴、慢、疑。一切有情，内迷于心，外惑于境，终日寻求，无有暂息，故佛就内心烦恼，说五停心观，以对治贪等烦恼，是为修定最初工夫。五停心观者，谓多贪众生，修不净观；多嗔众生，修慈悲观；多痴众生，修缘起观；多慢众生，修界差别观；多疑众生，修数息观。此外如念佛，亦是修定一种最好方便法门，以念佛时，口持佛名，心观佛像，相续不断，久自得定。此中详讲，则甚繁冗，今仅略示各相。若欲详求，可读瑜伽师地论等书，依之修习，自能得定。慧学者，教人以正知正见而证得人生诸法之实相是也。慧有三种，一闻所成慧，二思所成慧，三修所成慧。闻所成慧者，即是亲近知识，听闻正法所得之智慧。盖人之智慧，虽有夙具，然须得前人之指示为增上缘，乃有所知，决无不袭前人之经验，而能增长其知识者。故孔子曰：我非生而知之者，好古敏以求之也。世间学问尚且如此，何况出世正法耶?故博究经论，即能得闻所成慧。虽然，既多闻矣，不加以思，则于义理犹不能贯通，而贯通义理，即思所成摄。思之既通，而于身心犹不关切，故必假于修，所谓实行亲证者是，是为修所成慧。吾人修学佛法，皆须经此三种步骤，乃克有成，不然，终属门外汉耳。
三慧之义既如上说，更须知佛法所谓慧者，究与世间之慧有何差别?盖世间之慧，但能了解世间事理所知境界，范围甚狭，每不如理。而佛之所谓慧者，则重在出世间无漏慧，此慧贵能亲证诸法实相，如理如量，不增不减，是以超于世间智慧。二学既明，次明四圣谛。四谛者，谓苦、集、灭、道。苦集为世间因果，灭道为出世间因果。苦者，吾人所感生死之苦果；集者，即定能感此生死苦果之业因；灭者，即是无漏净慧所证涅槃；道者，即能证此灭所修之三十七菩提分法等。此略举名相，广如瑜伽杂集俱舍等论。六度者，度谓能拔除自己之苦恼，与他人之苦恼，而度于彼岸是也。其数有六，谓布施、持戒、安忍、精进、静虑、智慧。布施者，谓以已之物．施之于人，有财施、法施、无畏施三种。财施有二，谓外财、内财，外财谓金银珍宝国城等，内财谓头目脑髓等。然此非骇人听闻之事，即今舍身为国者，亦此意也，是皆菩萨所行，固非常人之所能及。持戒有三，谓摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。摄律仪戒与声闻共修，后二种戒唯属菩萨，以声闻乘重在少事少业，自利为胜，故唯具摄律仪戒，菩萨不尔，利他为胜，亦具后二。安忍有三，谓耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。精进有三．谓擐甲精进、摄善法精进、饶益有情精进。至于禅定智慧犹有多门，今限于时间，不能详及，欲求广义，可取拙著人生学大士行细阅，可以明澈。四摄者，谓布施、爱语、利行、同事。菩萨行菩萨道时，以此四法摄受众生，故名四摄。夫六度四摄，皆菩萨行，由此可知菩萨之行，不但超于凡夫，而且超二乘，盖以凡夫耽著生死，二乘沉醉涅槃，而菩萨既不住于生死，又不住于涅槃，此所谓无住涅槃，乃名大涅槃。复次，菩萨度生，愿力无边，尽未来际，摄化有情，所谓众生度尽，方证菩提是也。而其度生方法，即重在转杂染，成清净，换言之，即改造有情秽浊迷梦下劣之心，而为清净光明殊胜之心。心地既净，国土自净，以心净则国土净，所谓唯心净土，即斯义也。苟能臻此，尚何战争之哉。综上观之，佛法是救济人生，救济世界之无上法门，其于人生之关系实至切矣。
佛法与人生之关系，已略如上说。然于此又有所感者，当今西洋之科学发达，物质文明突飞猛进，以征服自然之势力，而开拓人类之生活，物质文明之享受，实为吾辈祖先所梦想不及者也，此固不能不归功于科学。然西洋文化虽有其科学之长，而同时亦有资本制度及帝国主义之短，故使此能利用厚生之科学，不唯不能为造福于人类之工具，而反以为增助争夺戕杀为害于人类之利器。方今世界战祸，危机四伏，凡稍知世界大势者，无不惴惴然惧，若第二次世界战争一旦爆发，则此所谓科学文明，亦与帝国主义同归于尽，可不惜哉。故英国哲学家罗素有言，近代西洋之文明，譬诸疯人驾驶汽车而行，汽车之行驶愈速而颠沛之危祸愈大。诚哉此言。故西洋之科学，非不美也，而要在吾人善御之耳。是以当今之世，非改转人心，无以救世界之祸乱；而改转人心，非佛法莫能肩此任。而佛法中，尤以大乘之精神亟应弘扬，使人人皆发菩提心，行菩萨行，而此西洋之科学文明，得菩萨而御用之，不惟祸乱不生，灾害不作，行见此杂染秽土，一转而为庄严清净佛土，即世间而出世间，岂不美哉!愿诸仁者，幸勿忽诸。
（王恩洋居士在四川乐山中山公园讲艾宇眉记）
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